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NÓMADAS, CYBORGS Y VAMPIROS. SUJETOS EMERGENTES PARA LA SALVACIÓN DE LA TIERRA EN LA ERA DE LA GUERRA "DEL BIEN" CONTRA "EL MAL"



Marta Mojzuk

Madrid, marzo de 2005.


"La mundialización es (…) la desregulación del mundo, la confusión de lugares, el retorno de esta representación de la barbarie que es la miseria. Poco importa que nunca haya desaparecido una vez que salió de los límites del mundo desarrollado. En el Norte la gente se había acostumbrado a un apartheid geográfico que dividía al mundo en continentes prósperos y regiones con carencias graves. Los primeros ya no están protegidos. Esto es lo que provoca escándalo." (…) "En este mundo confuso por la rapidez de los cambios que provocan los temores de unos, las frustraciones y las aspiraciones de otros, y la incertidumbre de todos, cada uno intenta encontrar o reencontrar puntos de referencia recuperando mitos o construyendo nuevas fortalezas. La reducción de las dimensiones del mundo, al obligar a cada uno a reconocer la existencia del otro, también ha sofisticado las formas de rechazo o de su demonización. Las construcciones de identidades antagónicas nunca han tenido tanto éxito, alimentándose unas de otras. Los mundos que se reparten de manera desigual un planeta cada vez más abierto se enfrentan y se encuentran a la vez; se redefinen cada uno en función del otro al mismo tiempo que se superponen cada vez más. ¿Emergerá algo de estos fantasmas cruzados, de estos odios renovados y de estos encuentros que recomienzan indefinidamente, aspectos todos que dibujan la geografía actual de las relaciones humanas?" (Sophie Bessis, Occidente y los otros. Historia de una supremacía.)

La existencia del otro implica el reconocimiento de sí mismo. Pero las ideas de la universalidad de la modernidad occidental nunca se han puesto en práctica. Así que uno de los retos primordiales es hacer que este universal esté universalmente accesible, que sea inteligible y apropiable para todos sin la modificación de los principios, sin la ética selectiva para juzgar los actos y consolidando la definición occidental de los derechos humanos para todos los humanos. ¿Cómo construir, para ello, un contrato político, social y moral a nivel mundial? Es un reto que se sitúa en las antípodas de todas las excepciones culturales que actualmente caracterizan la sociedad y entre las que destaca la de un Occidente demasiado seguro de sí mismo para dejar lugar al otro en sus construcciones. O se recrea uno a su imagen y semejanza o lo encierra en su alteridad, limitándose a distinguir, entre estos dos extremos, entre lo bueno y lo malo.1

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Para comenzar este ensayo me gustaría invocar a un monstruo más de los que se mencionan en el título, al mismísimo diablo en sus múltiples facetas. Aunque para este propósito me quedaré únicamente con las de más larga duración, siguiendo el recordatorio ofrecido por Eduardo Galeano.2 Así que nos señala el autor que:

El Diablo es musulmán y ya lo sabía bien Dante situando al Mahoma terrorista en uno de los círculos del infierno. Luego los papas comprobaron que las hordas musulmanas que atormentaban al reino del Bien no estaban formadas por los seres de carne y hueso. En la Edad Media cuando los tronos se tambaleaban por bancarrotas o furia popular se denunciaba el peligro musulmán, se lanzaba una cruzada y santo remedio. Ahora gracias al Satán mayor, Bin Laden, George W. Bush ha sido reelegido el presidente del planeta.

El Diablo es judío. Los judíos son los imperdonables asesinos y los culpables de todo, mucho antes de Hitler. Demasiado cosmopolitas. Son los que envenenan las aguas benditas y manchan la pureza de la sangre. Andan de expulsión en expulsión y de matanza en matanza. Cazar al judío siempre era el deporte europeo; ahora los palestinos que no lo practicaron, pagan la cuenta.

El Diablo es mujer. El tratado más famoso de Criminología del siglo XV que se convirtió en el fundamento jurídico y teológico de la Inquisición hasta el siglo XVIII, escrito por encargo del Papa Inocencio VIII, demandaba el más despiadado exorcismo contra el demonio que lleva tetas y pelo largo. Ocho siglos después de anunciar que las mujeres no deben hablar, la Iglesia católica sigue negando el púlpito a las hijas de Eva y se las pone trabas para el acceso a las cátedras y puestos de poder. Algunos fundamentalistas les mutilan el sexo y les tapan la cara y los otros ortodoxos dan gracias a Dios por no haberles hecho mujer.

El Diablo es homosexual. En Europa quemados en las hogueras, en América arrojados a los perros. La homosexualidad se contagiaba según Núñez de Balboa y en el presente, según el arzobispo de Montevideo. Para los descubridores de la América la viruela, el sarampión, la gripe y las otras pestes que mataban a los indios no venían de Europa sino del cielo como castigo por el libertinaje. El SIDA también.

El Diablo es indio. Expulsado de Europa había encontrado refugio en América. Allí los seres bestiales andaban en cueros, llamaban el juego al pecado carnal y lo practicaban sin horario ni contrato, ignoraban mandamientos, sacramentos y siete pecados capitales. Tenían la costumbre de comerse entre ellos y no temían infierno. No resultó fácil devolver al Dios las riquezas que el Diablo había usurpado.

El Diablo es negro. Como el pecado. Enemigo de la luz y de la inocencia. Así era la primera definición del celebre viajero Marco Polo. Tres siglos más tarde, en España, Lucifer pintado de negro entra en carros de fuego a las ferias y corrales de comedias. Los fusiles ponían y ponen el orden en el caos infernal. África durante siglos entregaba el oro y los diamantes, el marfil y el caucho a cambio de Biblias. Pero Europa no se preocupó por enseñarles a leer.

El Diablo es extranjero. Si es pobre, joven y no es blanco, es intruso. En cualquier caso, merece la malvenida porque llega dispuesto a trabajar el doble a cambio de la mitad. El pánico a la perdida del empleo es uno de los más poderosos que gobiernan nuestro tiempo y sobre el inmigrante recae la culpa del desempleo, la caída del salario, la inseguridad pública y otras temibles desgracias. Antes la Civilización lanzada al rescate de la barbarie era compuesta de los soldados, presos y campesinos europeos muertos de hambre. Ahora el viaje ocurre al revés. Es la barbarie lanzada al asalto de la civilización. Todos los responsables europeos advierten sobre el riesgo migratorio, disertan sobre la dificultad de integrar a poblaciones demasiado extranjeras en la cultura europea, pero nadie asume el riesgo de recordar que los flujos contemporáneos Sur–Norte tienen algo que ver con los desplazamientos Norte–Sur que tuvieron lugar en el siglo precedente. En este punto la amnesia es total.3

El Diablo es pobre. En cada uno se esconde un delincuente, quizá un terrorista. Los bienes de pocos sufren la amenaza de los males de muchos. No se puede bajar la guardia, no se puede uno distraer; tarde o temprano sufrirá una desgracia. Aquí los hay: borrachos, drogadictos, carne de cárcel o bala, gentes sin camino ni destino. Que sortean entre morirse de hambre o de la bomba para ir al cielo.

¿A qué viene todo eso? Pues en este universo maligno, las autoras como Donna Haraway o Rosi Braidotti indican otros miembros y otras caras de la familia de los monstruos, para salvar a la Tierra, para constituirles en nuestra política, para buscar las alianzas menos claras y seguras poniendo en evidencia las evidencias.4 La naturaleza es un topos, vista y vivida como un lugar, estrictamente, común, en las palabras de Haraway, y como tópico en este sentido y en el sentido de los topics gods – los dioses locales – en el inglés del siglo XVII, debe ser poblada por estos espíritus, específicos de determinados pueblo. El lugar común, una cultura pública por la que se aboga, tiene muchas casas con muchos habitantes que pueden refigurar la tierra. Quizá aquellos otros actores/actantes, los que no son humanos, son nuestros dioses tópicos, orgánicos e inorgánicos.5

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OTRAS INAPROPIADAS / INAPROPIABLES.

La propuesta de este trabajo se basa en retomar la visión de los llamados feminismos desde las fronteras; visiones y narrativas sobre las realidades desubicadas de las cartografías occidentales y modernas de la política, del lenguaje, de la identidad. Saliéndose de las categorías claras y distintas, las promesas de pureza y separación, visión universalizante y desde ningún lugar, pueda que esta sea la posibilidad de configuración de las relaciones atravesadas y constituidas por múltiples y diferentes diferencias, asumiendo la complejidad como rasgo necesario y constitutivo, como asimismo las parcialidades y las contradicciones. "Feminismos situados, mestizos e intrusos, con lealtades divididas y desapegadas de pertenencias exclusivas. Que partiendo de la tensión y el conflicto de las peligrosas y blasfemas encrucijadas que movilizan su identidad, están comprometidos con conocimientos y prácticas políticas más reflexivas y críticas".6

Tanto para las autoras que hablan desde las fronteras, como para Haraway o Braidotti que se sitúan desubicadas en las clasificaciones de posicionamientos teóricos, se trata de poner en cuestión qué se constituye como diferencia y cómo lo diferente tiende a equipararse con lo periférico y lo deficiente frente a lo universal y lo central; lo neutro e invisibilizado es lo normativo hegemónico. Éste también es el caso de un feminismo global homogeneizador y excluyente que bajo el paraguas de género iguala a todas las mujeres y produce el extrañamiento por imponer como sujeto de referencia a la mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media, urbana, educada y ciudadana.

En un mundo de patriotismos y nacionalismos exacerbados; de nuevas fronteras europeas que construyen muros de vergüenza institucionalizados y burocráticos, expulsando de la ciudadanía a otr@s-migrantes-no-europeos; en un contexto político y militar de estado de excepción generalizado, de pánico mediático globalizado y en tiempo real; de naturalización de la precarización de la existencia de tal modo que derechos sociales básicos se transforman en responsabilidades individuales; en situaciones paradójicas en que se exalta el consumo de lo diferente y lo exótico, al tiempo que se rechazan las diferencias y proliferan los conflictos culturales y los racismos; en un mundo en el que las violencias globales de género y sexualidad se convierten en agendas secundarias siempre aplazadas – o movilizadas instrumentalmente - ante la urgencia de nuevos enemigos principales caracterizados esta vez como terroristas, ante los que se responde con más violencia y destrucción…, las voces de las autoras que reflexionan sobre los modos de salir de este embrollo son particularmente oportunas.

"… la posición histórica de aquellas que no pudieron adoptar ni la máscara del "yo" ni la del "otro" ofrecida por las narrativas occidentales modernas de la identidad y la política anteriormente dominantes. (...) Ser "inapropiada/ble" no significa "estar en relación con", esto es, estar en una reserva especial, con el estatus de lo auténtico, lo intocable (...). Por el contrario, ser una "otra inapropiada/ble" significa estar en una relación crítica y deconstructiva, en una racionalidad difractaria más que refractaria, como formas de establecer conexiones potentes que excedan la dominación. Ser inapropiado/ble es no encajar en la taxón, estar desubicado en los mapas disponibles que especifican tipos de actores y tipos de narrativas, pero tampoco es quedar originalmente atrapado por la diferencia".7

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EL NÓMADE.

En el primer lugar me gustaría hablar del sujeto nómade que presenta Braidotti como su propuesta de protagonizar el proyecto político que va más allá de un patriarcado capitalista blanco. Las preguntas que lo sustentan versan sobre las implicaciones que esta visión pueda tener a la hora de encontrarnos con las paradojas con las que tropieza el discurso feminista: la redefinición de la categoría mujer para afirmar la identidad de ésta, las contradicciones entre la propuesta reconstructora de la categoría mujer y la búsqueda de compatibilizar entre la identidad de género, ambiguo y fluido y las políticas de igualdad. En algunas áreas de nuestras realidades esa tensión es particularmente acusada; sexualidad, conocimiento, poder… Estas van a ser algunos conceptos que trataré en los párrafos que siguen.

Actualmente, una de las tareas más importantes que emprendió la teoría feminista consiste en reconsiderar y en redefinir la identidad femenina. No se trata de un simple análisis crítico; se pretende elaborar nuevas conceptualizaciones y nuevas representaciones de la feminidad. Así como afirma Braidotti:"La teoría feminista no es solo un movimiento crítico de oposición al falso universalismo, (…) pero expresa también el deseo de las mujeres de manifestar, y de validar, formas diferentes de subjetividad. Este proyecto implica tanto criticar las definiciones y las representaciones existentes de las mujeres como de crear nuevas imágenes de la subjetividad femenina".8

Rosi Braidotti propone una redefinición de la subjetividad femenina a partir de la filosofía de Deleuze, del cual adapta y readapta conceptos como nómade, desterritorialización o rizoma. La afinidad con los determinantes presupuestos deleuzianos no significa que no hay diferencias muy importantes entre los dos, como la que Deleuze postula, de una multiplicidad de subjetividades sexuales, mientras que Braidotti se opone a una neutralización de la dicotomía de género porque la eliminación de la diferencia sexual sólo puede constituir un camino, no solamente la figura de la apropiación, eliminación u homologación del femenino en mujeres. Para que esta homologación no se produzca, es necesario que las mujeres den una interpretación simbólica de la diferencia sexual, las mujeres deben enunciar lo femenino, deben pensarlo, escribirlo y representarlo en sus propios términos.

La subjetividad femenina que propone es la del sujeto nómade. El nómade es una representación teórica que hace referencia a un estilo de pensamiento que menciona salidas alternativas a la visión falocéntrica9 y a la lógica dualista dominante. El argumento nómade debe ponerse de acuerdo no con un estilo cartesiano como conciencia transparente, autónoma, separada del cuerpo pero más bien como una identidad fluida, cambiante, sin fronteras, abierta a nuevas posibilidades y con un gran potencial para designar y redefinir las cosas. Es allí donde la autora utiliza la metáfora de rizoma para caracterizarlo. "Es así posible - como un rizoma es una raíz que no empuja en una forma rectilínea pero de varios lados - incluir así mismo la identidad nómade como una forma de resistencia política a las visiones hegemónicas y excluyentes de las subjetividades".10

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El proyecto nómade es una alianza muy importante para el feminismo porque permite romper con la definición masculina que imponía la teoría dominante, salirse de sus estructuraciones excluyentes y reconcebir la unidad del proyecto sin oposiciones dualistas, conectando cuerpo y mente por una serie de transiciones, vínculos y relaciones.

Las identidades no son producto de una condición biológica predeterminada, sino que emergen del conjunto de oposiciones y diferencias presentes en la sociedad; fluyen en este espacio de relaciones y son el producto del juego entre las distintas identidades que configuran el sistema social. Este conjunto de oposiciones y diferencias, generadas y mantenidas dentro de un espacio institucional, no son neutrales, sino que se generan dentro de un campo en el que algunas diferencias son más diferentes que otras. Extranjería, discapacidad, homosexualidad, delincuencia; etiquetas con connotaciones despectivas que designan a aquellas personas delimitadas por de la norma. Sólo se es la mujer dentro de las relaciones sociales patriarcales. Siguiendo esta lógica, la constitución de identidades seria una forma más de control. El mantenimiento del orden social implicaría la definición de una serie de exclusiones delimitadas por la norma. Las identid ades funcionarían como estrategias que refuerzan la matriz de la que han surgido.

No somos portador@s de una única adscripción grupal. Tenemos identidades múltiples, incompletas y/o fragmentadas, así como resistencias a esas identidades. Algunas adscripciones pueden ser más o menos fijas, pero nuestras distintas identidades – de raza, de nación, sexual y social – están en tensión permanente, provocándonos cambios y contradicciones.

Se trata de revelar aquellas identidades que no encajan en las divisiones identitarias dominantes; tácticas, aquellas formaciones identitarias utilizadas para conseguir ciertos objetivos políticos en un momento histórico determinado, y nómadas, aquellas en las que el sujeto se constituye en sus prácticas, actuando políticamente en la afirmación de prácticas y no de identidades. Se critica a las identidades débiles, su poco alcance político a corto plazo y el peligro de confinar las identidades al ámbito privado, desvistiéndoles de su alcance político transformador. Sin embargo, las identidades débiles, al cuestionar la matriz normativa a través de la confusión, la interferencia, la anomalía, la desigualdad, nos permiten el juego entre las múltiples identidades que nos conforman. El nomadismo supone la "deconstrucción de la identidad, la molecularización del yo"11 así como una "comprensión y tolerancia por las incongruencias, las repeticiones y la arbitrariedad".12

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Braidotti parte del concepto de devenir de Deleuze para plantear la no-linealidad como base del pensamiento nómade. Es como si, dice Braidotti, el modo rizomático expresara una forma de pensamiento no falocéntrica: secreta, lateral, extendida, opuesta a las ramificaciones visibles, verticales, de los árboles occidentales del conocimiento. El pensamiento nómade supone una concepción del tiempo no-lineal, no histórica. Piensa al sujeto como proceso, y a la historia como devenir. La narrativa nómada no sería una novela, en la cual hay un(@s) protagonistas y un hilo conductual progresivo. En su lugar, la poesía, el espectáculo multimedia, un lugar en el que el tiempo es simultáneo y va hacia atrás y hacia delante.

El nomadismo implica una temporalidad no permanente que se diferencia así del tiempo de la modernidad, que apuesta por una negación de la muerte. La vejez se considera en la modernidad un deterioro, las técnicas de reproducción asistida y las aplicaciones de la biotecnología nos sitúan en una lucha contra el devenir. Los niños son adultos, los viejos jóvenes, la juventud eternamente deseable. Este pensamiento figurativo, un como si que supone una interconectividad, un flujo de conexiones, unas transiciones entre estados o experiencias comunicantes, una afirmación de fronteras fluidas. La figura del nómade es un sitio de conexiones múltiples. Está corporizada (es cultural), es un cyborg con inconsciente. Su objetivo es crear vínculos incluyentes. Braidotti plantea también afirmar la diferencia sexual como una fuerza positiva. "El género es una noción que nos permite pensar en la interdependencia de la identidad sexual con otras variables de opresión".13

Una conciencia de tipo nómade supone una tolerancia por las incongruencias, las repeticiones, la arbitrariedad de las lenguas que se manejan, así como un énfasis en las diferencias y la diversidad. El nomadismo es la fascinación por los espacios vacíos, el vacío de poder para eliminar el falocentrismo. Ser nómade implica un sentimiento de singularidad y aislamiento, siempre único, siempre en tránsito de una identidad a otra. Una conciencia nómade es un sentido de identidad basado en lo contingente, es una combinación de cuerpo y mente en una serie de transiciones intensivas e intransitivas.14

Una conciencia política nómade es una posición de oposición a la norma, pero que no ocupa ni quiere ocupar el lugar del otro, delimitado a su vez por la norma. Ocupando un nuevo lugar – el del errante – con conciencia, pensamiento y estética propia – Íla del devenir opuesto a la historia lineal, la de la experiencia sobre la teoría, la de la multiplicidad sobre la unicidad. No se opone a lo uno, a la norma, no se enfrenta en los términos de la norma. Una práctica política nómade es anti-hegemónica, ya que implica posiciones periféricas desplazadas, la práctica paródica del como si, es decir, el "abrir espacios intermedios en los cuales es posible explorar nuevas formas de subjetividad".15 El/la nómade crea su propia manera: el fluir, el devenir, donde una cosa es multiplicidad y continuidad, recuperando la emoción (que no es lo opuesto a la razón) Y la razón totalitaria l@s expulsa del centro del poder: campos de refugiados, de desplazados, de detención. Unid@s l@s otr@s en las periferias del poder. Expulsad@s por la fuerza centrífuga de la verdad única.

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La propuesta de Rosi Braidotti está contextualizada por la era de los flujos informativos y migratorios. Como referente empírico tiene la feminización de los flujos migratorios en nuestro mundo global. Las mujeres aparecemos en la dinámica de los flujos descodificados y no en el imaginario de que son los flujos del deseo donde se nos adscribe a la quinta esencia de la etnia, la nacionalidad, el parentesco, que es lo que pasa en el multiculturalismo, es decir la subjetividad actual de las mujeres está desgarrada por una parte en ser vectores de la desterritorialización; estar en el lado de la descodificación de los flujos del deseo por la mecánica de la globalización y por otra, la necesidad de reterritorialización y remodificación.16 La figura de la nómade va más allá de la emigrante; esta se ve como una nostalgia por el referente perdido como constancia normativa utópica. La nómade es transgresora de fronteras, tiene múltiples pasaportes.

El proyecto nómade es un estilo de vida con un acento en la estética política, pero a la vez es enormemente sugerente su denegación a la lengua materna como sustrato para la construcción identitaria, frente al Orden Simbólico de la Madre de Muraro, por ejemplo. Aquí emerge el políglota: una persona que transita entre los idiomas y se experimenta con el escepticismo en relación con las identidades construidas como permanentes y las lenguas maternas como referente originario. En este sentido el políglota es una figuración de la conciencia crítica nómade; parte de la ventaja de su ubicación desubicada para reconstruir su identidad. "¿Es la maternidad coercitiva provocada por la violación de una pandilla (pregunta refiriéndose al drama de las mujeres en Bosnia) el precio que hay que pagar por hablar la lengua materna "incorrecta"? ¿No es toda apelación a la lengua materna "correcta" la matriz del terror, del fascismo, de la desesperación? ¿Es porque practica una especie de amable promiscuidad con los diferentes cimientos lingüísticos, por lo que el políglota o la políglota ha renunciado hace tiempo a cualquier pureza lingüística o étnica? No hay lenguas maternas, sólo sitios lingüísticos que uno toma como su punto de partida. (…) Desde el momento en el que uno nace pierde su origen".17

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Aportaciones del nomadismo.

Dificultades para la aplicación del nomadismo.

Braidotti y Haraway entienden que Faucoult nombró una forma de poder en el momento mismo de su implosión, cuando iba a dejar de tener vigencia. El cyborg de Haraway iría más allá de la matriz disciplinaria de la constitución de la subjetividad y del biopoder, que tendrían implicaciones demasiado organicistas en el sentido decimonónico. No estaría sujeto a la biopolítica de Foucault sino que más bien simularía las políticas. "El poder contemporáneo ya no opera mediante una heterogeneridad normalizada sino que opera tejiendo redes". El Cyborg respondería a la pregunta de Braidotti, ¿Cuál es la visión operativa de sí mismo en un mundo dominado por la ciencia de la computadora?18

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LAS POLÍTICAS DE LA ARTICULACIÓN19; ENTRE LOS CYBORGS Y VAMPIROS.

En una ocasión Haraway hizo siguiente comentario: "Prefiero ser una cyborg que una diosa" rechazando la idea imperante en el feminismo convencional de que la ciencia y la tecnología son plagas patriarcales contranaturales. Como cyborg, Haraway es un producto científico y tecnológico y no ve cual es la utilidad del llamado feminismo de diosas, que predica que las mujeres pueden encontrar la libertad si rechazan el mundo moderno y descubren su supuesta relación espiritual con la Madre Tierra.

Para Haraway los aparatos de producción cultural que llevan los nombres de estudios de la ciencia, feminismo antirracista y tecnociencia, tienen un mismo sistema de circulación. Las figuras que evocan comparten fluidos corporales, se mezclan en la maquina del tiempo en la que todos se conocen, adquieren forma dentro de un mismo campo narrativo materializado. Es necesario empezar por la figura del testigo modesto, ya que dentro de la narrativa harawayana sobre los monstruos éste se ocupa de re-figurar los sujetos, los objetos y el comercio comunicativo de la tecnociencia para producir un tipo de vínculos diferente.20

La ciencia es un texto contestable y un cuerpo de poder. En el deconstruccionismo la verdad tiene una naturaleza retórica, subraya Haraway. Hechos y artefactos (facts – artefacts) son aquí parte de la poderosa disputa que despliega la retórica y la práctica deviene bajo la forma de nuevos objetos (microbios, quarks, genes). El programa construccionista social junto a la trama posmodernista lleva a un solapamiento de la tecnociencia con la ciencia ficción luchando por su (i)realidad. El feminismo debería dar una mejor cuenta del mundo, no conformarse con una simple contingencia histórica radical o un abanico interminable de modos de construcción para todo. Introducir política y ética en la médula de la epistemología no afecta la objetividad. Haraway aprecia que, igualmente, no pueden soslayarse nuestras propias "tecnologías semióticas" para crear significados y permitir un compromiso que evite el sentido tratando de dar cuenta del mundo "real" (ya sin la "i" dentro del paréntesis). No es necesaria una objetividad que prometa trascendencia. La propuesta de la objetividad, leída en Haraway, debería nutrirse de una subjetividad histórica colectiva (esa red de conexiones mundiales, incluyendo la facultad de traducir el conocimiento), de agencialidad y de concepciones corporalizadas de la verdad. Claro, el sueño de la traducción puede tornarse en la convertibilidad total, en la libre movilidad de los significados y después en un reduccionismo: moneda única, lenguaje absoluto, ecuación única final. No es necesario actuar con arrogancia metafísica (para promover entidades o para eliminarlas), con omnipotencia ni con influjos de eternidad (ya sea para los genes, los quarks o los textos y los significados). La modestia parece más promisoria.

La objetividad en la epistemología feminista significa en Haraway, ante todo y de manera sencilla, conocimiento situado contra la mirada desde ningún lugar; esa mirada que representa y no puede ser representada (la visión del varón, de la institución militar, del poder económico, del control central de las decisiones). En la explosión tecnológica del mundo tardo-moderno se vuelve factible la visión como truco divino, y más que factible, diseminada sobre el universo cotidiano: telescopios, satélites, transductores informáticos, ultramicroscopios, prometen la eventualidad de resucitar una doctrina ahora utilizable (pero nunca inocente) de la objetividad. Haraway propone defender una doctrina de la objetividad que privilegie la contestación, la deconstrucción, la construcción pasional, las conexiones en red y la esperanza por la transformación de sistemas de conocimientos y maneras de ver. El mundo de la obj etividad clásica era un mundo clausurado. En fin, todo objeto, todo sujeto es "escindible" para volverse otro. Esa es la imagen preferida de Haraway: una objetividad donde la escisión es el modo de operación.

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La racionalidad debería asumir las heterogeneidades de los sujetos, el estar en el lugar del otro sin ser otro y estos anclajes en realidades plurales para permanecer articulada con la objetividad rescatada. Se accede pues a una nueva metáfora de la racionalidad, como escisión de los sentidos, una confusión de la voz y el sonido más que las típicas ideas claras y distintas. Se pierde la Palabra una y verdadera de la visión incorpórea en beneficio de un hablar dirigido por la visión parcial y el lenguaje limitado. En este sentido, la única forma de obtener una visión más amplia y abarcadora, es estar en algún lugar en particular. La objetividad se define como racionalidad posicionada.

Solamente la perspectiva parcial (local) provee una visión objetiva. Debemos aprender cómo miramos desde el surgimiento primario de la propia mirada: la visión se corporaliza de manera particular y específica. Este tomar cuerpo exige la responsabilidad irrecusable de toda práctica visual. No hay trascendencia de la mirada ni disociación sujeto (que mira)/objeto (mirado). Nuestros ojos, con todas sus prótesis, son sistemas perceptivos activos, componiendo transducciones, traducciones y maneras definidas de ver (esto es también, formas de vida). El mundo se organiza y se desorganiza entonces, de una manera particular.

En esta línea de pensamiento puede comprenderse que la objetividad desde la óptica feminista en Haraway, al menos, no es de distanciamiento. El cuerpo sitúa, localiza, relaciona agentes entre sí, cosas, hace artefactos... El cuerpo también condiciona una objetividad que no exime de responsabilidades y hace que las visiones no sean inocentes. Las posiciones subyugadas, que miran "desde abajo" serían más objetivas porque han sido desplazadas hacia esta nueva categoría, y porque viviéndola en cuerpo desde adentro, tienen el interés de cambiar el mundo. Haraway aclara que plantear la igualdad o la equidad de cada posicionamiento (desviación relativista), es rehuir a toda responsabilidad. El relativismo ve desde ningún lugar porque ningún lugar sería privilegiado y entonces cualquiera (¡todo!) puede ser válido. Termina contrayéndose así con la doctrina moderna de la objetividad, aunque su dis curso reniegue de ella.

El cuerpo, en su sentido amplio y complejo es central en la concepción de la objetividad que tiene Haraway. Es necesario darse cuenta de las consecuencias y las posibilidades que brinda la tecnociencia para superar el anclaje de las narrativas sobre la realidad en la "cultura extrema de la objetividad", en "la cultura de la no–cultura".21 Con respecto al conocimiento científico, el modelo específicamente moderno, profesional, europeo y masculino es el de la "auto–invisibilidad". Esta reviste al habitante de una potente categoría no marcada que pretende ser modesta. Pero esa supuesta modestia proporciona poder tanto epistemológico como social y ese poder establece los hechos que compondrán la objetividad de las ciencias. El amo del saber moderno se inviste como testigo que da cuenta de la verdad. Lo crítico es que su subjetividad es su objetividad: su narrativa contiene un poder mágico, su historia deja de ser cuento y su relato se convierte en un espejo claro, contundente, incontestable. Se trata, para Haraway, de cuestiones de hecho que surgen en los mundos de la tecnociencia. La máquina es parte de la naturaleza y pasa a ser un verdadero recurso objetivador. "No soy yo quien lo dice, es la máquina" – el instrumento neutral que absorbe el sello del saber.22 En el universo de los sujetos y los objetos el científico se ubica junto al poderoso espacio de los objetos, alegando que la modestia es prístina.

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El testigo debería ser, en cambio, sentidamente modesto. Esto significa por lo menos cobrar corporalidad, conjugado con el mundo, ópticamente denso (la metáfora de la mirada no es el foco transparente). Lo que tiene color o sexo pierde esa translucidez e ingresa naturalmente como objeto a la ciencia. En este esquema las mujeres pueden ser espectadoras (ex–pectadora), pero no testigos ya que no se califican para funcionar como ventrílocuos de los hechos del mundo.

Las ideologías de la objetividad científica incorpórea (o "descorporalizada") hacen que el testimonio veraz se ajuste a los cánones de transparencia e invisibilidad. No obstante, las transformaciones del mundo tardo-moderno ofrecen una serie de alternativas. Las tecnologías para establecer qué puede contar como caso en el mundo, son capaces ahora de reconstruirse tomando lo técnico y lo político juntos, dentro de agentes híbridos que aceptan el comercio con diversas categorías ontológicas sin imponer barreras. Nuevas preguntas acerca de ese mundo donde habitamos se visualizan en nuestra mejor ciencia.

En el paradigma mítico de la modernidad los científicos son los portavoces más fiables y menos interesados. Este reconocimiento como representantes se sustenta en su distanciamiento constituido sobre la invisibilidad modesta marcada genérica, racial, étnica y sexualmente y va a otorgarles el papel de privilegiados vigilantes del tecno–biopoder. En este sentido, Haraway crítica a Latour por reproducir este modelo representativo: en un truco de hábil prestidigitador consigue que todo se mueva para que todo siga igual. Latour, dice la autora, define al actante como lo que es representado: el mundo objetivo se presenta como el actante únicamente en virtud de las operaciones de la representación. La autoría depende del representante, incluso cuando afirma un estatus de objeto independiente para el representado.

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Diferencias y alianzas.

Partiendo de los debates sobre el feminismo negro se pueden señalar cuatro usos del concepto de diferencia:23 la diferencia como experiencia cotidiana y específica; la diferencia como relación social producto de genealogías y narraciones colectivas sedimentadas con el tiempo; la diferencia como posiciones de sujeto o subjetividad frente a la idea de un sujeto político-moderno universal o de un Yo unitario, centrado y racional; y por último, la diferencia como identidad como proceso inacabado que otorga estabilidad y coherencia a la multiplicidad subjetiva. Esto permite ver cómo la proclamación de una identidad colectiva implica un despliegue de discursos y prácticas que apelan de forma variable a estos niveles de diferencia para su movilización, atravesando lo micro y lo macro, lo social y lo subjetivo, en un proceso político continuo y contingente que define fijaciones y exclusiones, prácticas de poder y de resistencia. Desde una posición política antiesencialista, Haraway va por el camino de proponer la articulación como práctica política relacional y transformadora dentro de la cual se pretende no compartimentalizar las opresiones sino formular estrategias para desafiarlas conjuntamente sobre la base de una comprensión sobre cómo se conectan y articulan.

De allí se esboza un programa de alianzas que parten de la reflexión sobre las diferencias y sobre el papel que despeña su constitución en el establecimiento de sujetos reconocidos como ciudadan@s "apropiad@s". Qué constituye una diferencia significativa o marca de opresión en un contexto determinado no es un atributo fijo y estable, sino una relación contingente y situada que se moviliza en cada práctica. Las historias modernas de los nacionalismos parten de las formaciones raciales de género–escribe Haraway–sostenido en los linajes, la civilización, la nación y no tanto en el color o fisonomía pero que fueron muy útiles durante los siglos para marcar de manera diferente los cuerpos sexualizados de los pueblos de color. Género y raza nunca existieron de manera separada y jamás trataron sobre sujetos preconfigurados, son categorías relacionales altamente versátiles, entrelazadas y casi inseparables analíticamente. Desde esta perspectiva se evidencian las diferencias cruciales sobre qué debe constituirse como una prioridad política dentro del feminismo y qué estrategias se debe seguir para alcanzarlas. Pero lejos de entender las demandas de reconocimiento como amenazas de fragmentación debilitadora de una supuesta unidad política; o como particularismos secundarios, "meramente culturales" que distraen de antagonismos centrales y unitarios como capitalismo, patriarcado; o someterlas a consensos mayoritarios que terminan por anularlas o acallarlas bajo el pretexto victimizador de que hablan en estado de alienación, se trata de identificar las especificidades de opresiones particulares, comprender su interconexión con otras opresiones y construir modelos de articulación política que transformen las posiciones de partida, en un diálogo continuo que no renuncie a las diferencias ni jerarquice o fije a priori posiciones unitarias y excluyentes de víctimas y opresores.

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Para Haraway la articulación de las interrelaciones supone un giro completamente distinto que para Latour; son colectivos, de humanos y no–humanos y siempre significativos, entidades colectivas en las que las distinciones se difunden. Conexiones parciales inmersas en prácticas ritualizadas y sedimentadas, posicionadas histórica y socialmente. Conexiones que son siempre desbordadas por una naturaleza – coyote siempre excesiva y no totalmente reducible a la significación.24

La articulación como propuesta ontopolítica está presente en la figura blasfema de cyborg. Una figura donde implosionan y se disuelven las estabilizadas fronteras entre lo animal y lo humano, entre lo humano y lo tecnocientífico. "El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política"; en su primera aparición el cyborg suponía una implosión de las fronteras y que podría ser interpretada como concentrada en una única figura, individualizada y antropocéntrica, el héroe de las narrativas. Más adelante hay un desplazamiento de lo humano hacia la colectivización de la agencia. Se trata de un salto del personaje al colectivo funcional, donde los actantes se constituyen en las relaciones descentralizadas y desiguales, articulaciones en las que no todos los elementos tienen la misma valencia ni capacidad de generación de enlaces. Se trata de relaciones en un continuo movimiento de implosión/explosión donde se producen reorganizaciones no estabilizadas salvo por reactualización de conexiones.

Las políticas de articulación problematizan los silenciamientos del modelo representativo de la democracia liberal, los esencialismos de las políticas identitarias y las llamadas a la unidad de la izquierda. La atroz materialidad de las normativizaciones normalizadas lleva a las personas no admitidas como normales a vivir bajo la amenaza de violencias institucionalizadas; encarcelamiento, psiquiatrización, cirugías, incluso suicidios.

Frente a esto la promesa de la articulación va a ser la descentralización de los personajes centrales de las políticas de la identidad, al mismo tiempo que el reconocimiento de sus diferencias y demandas particulares. La articulación así se sitúa como un paradigma donde seria posible reconocer la simultaneidad de prácticas políticas identitarias; la identidad en este caso estaría barrada, no siendo usada ni en sentido ontológico, ni de forma fundacional, identidad, así, siempre por completar y en proceso de formación y prácticas políticas articulatorias; contingentemente estratégicas y carentes de un sujeto o telos común previo.

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LAS REALIDADES Y LAS PROMESAS.

"Estoy demasiado harta de los enlaces a través del parentesco y "la familia" y deseo ansiosamente modelos de solidaridad y de unidad y diferencia humanas enraizados en la amistad, el trabajo, los propósitos parcialmente compartidos, el incurable dolor colectivo, la inevitable muerte y la esperanza inagotable. Es momento de teorizar un inconsciente "no familiar", una escena primigenia diferente, en donde no todo provenga de los dramas de la identidad y de la reproducción. Los lazos de la sangre, incluyendo la sangre refundida en la moneda de genes e información ya han sido lo suficientemente sanguinarios. Creo que no habrá paz racial o sexual, ni tan siquiera una naturaleza vivible, hasta que aprendamos a producir la humanidad a través de algo diferente al parentesco. Creo que estoy del lado de los vampiros, o al menos de algunos de ellos. Pero entonces, ¿a partir de qué momento tiene una que escoger el vampiro que perturbará sus sueños?"25

Haraway es una interlocutora interesada de las feministas del punto de vista y de los empirismos feministas contextuales, marcada por la era de la militarización de la Guerra Fría, las fantasías de las conquistas extraterrestres y de las promesas tecnocientíficas de la últimas décadas. "Escribo detrás de un repudio, un conjuro, una coartada, un tic o síntoma"26; declara antes de apostar contra los parentescos legítimos y puros de la raza, la propiedad, la historia racionalizada. Es obligado repensar nuestro mundo y actuar, ahora, cuando, tal y como afirma Alain Touraine "nos definimos cada vez menos por lo que hacemos, y cada vez más por lo que somos, por el sexo, la edad, la etnia, la nacionalidad, la religión, etc."27

La figura del cyborg se constituyó en un alegato contra las implicaciones prácticas de la fijación analítica de los límites. Una práctica imponente y omnipresente que refutaba con actos significativos ideas venerablemente instaladas: que la historia (humana) empieza donde la evolución (biológica) termina; que el espíritu es distinto y trascendente con respecto al organismo y a la máquina; que el trabajo de pensar consiste en expulsar los monstruos y dejar categorías lógicas en un sólo bloque, identidades sin fracturas ni contradicciones; que la resistencia es imposible e impensable; que en 1985, con Reagan como Presidente de los Estados Unidos, sólo eran las opciones políticas el cinismo o la desesperanza.

El cyborg de Haraway, que era para la salvación de la supervivencia de la Tierra, se ha ido rodeando de una familia de las especies de compañía cada vez más amplia.28 Estos monstruos, figuraciones de lo contaminado y lo bastardo en un mundo de la bella y la bestia del capitalismo, militarismo e imperialismo muestran como los mitos hegemónicos de la inocencia y la objetividad científica están cobijando la corrupción y sangre. Ella quiere apostar por las no–identidades. Apuesta por el vampiro. "Definidos por su ambigüedad categórica y su perturbadora movilidad, los vampiros no descansan tranquilos (o con facilidad) dentro de féretros etiquetados como bueno y malo".29

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En el mundo donde el terrorismo se marca con el sello de la religión y la honestidad se filtra a través del color de la piel es imprescindible tratar la raza junto con el género y la naturaleza desde las narrativas sobre las raíces, la contaminación y los orígenes. Las preguntas que surgen son sobre las categorías raciales que problematizan y orientan las construcciones biocientificas de la humanidad universal. En este contexto la figura de vampiro promete el mestizaje racial y sexual y al mismo tiempo que lo amenaza, el vampiro se nutre del humano normalizado; también insiste en la pesadilla de la violencia racial que esta detrás de la fantasía de la pureza en los rituales de parentesco. Infectar todo lo que se presenta como puro; esta es la razón de su ser.

"Los vampiros son las personas inmigrantes, las desubicadas, acusadas de chupar la sangre de los auténticos poseedores, (…) miembros de las comunidades íntegras, naturales, verdaderamente humanas y orgánicas. El vampiro es lo cosmopolita, el que habla demasiados idiomas pero no recuerda su lengua nativa; el científico que fuerza la apertura de los dogmas localistas de quienes tienen la certeza de saber qué es la naturaleza".30

Se necesita esta figura animada y no inocente para mostrar la violencia que infecta la vida y la naturaleza, supuestamente íntegras, y la promesa de lo que se supone como decadente y antinatural. Es la promesa de los monstruos; es la promesa de la tecnociencia. Pervertir la evidencia de la testificación, de la experiencia, de las percepciones de distinciones claras entre sujeto y objeto; de la verdad y de la objetividad. Deshacer el limite fundacional de la ciencia moderna; el que existe entre lo tecnocientífico y lo político. La cultura de la no cultura, los linajes puros y los parentescos no contaminados asfixian cualquier posibilidad emancipadora.

En el espacio virtual navegan los testigos modestos rediseñados que fundamentan la objetividad fuerte de Harding, la familia de companion species con cyborg-vampiros y los conocimientos situados de Haraway, ciencia como conocimiento social de Longino, entre otros. Si hay algo que esta presente en todos es el repudio hacia una ubicación simple, hacia la confusión de las narrativas con la realidad. Prestar atención a los conocimientos creados desde las posiciones ventajosas no estandarizadas, que no encajan, que incluyen lo heterogéneo de las mujeres y de otros, preguntarse para quién y para qué son construidos y perpetuados los aparatos semiótico–materiales de la producción del conocimiento científico. Éstas son las cuestiones que deben vertebrar las reflexiones y prácticas en su anhelo de convertirse y actuar desde la deforme comunidad de los testigos modestos llamada estudios feministas de la ciencia.

¿Podemos ver en la emergencia de una serie de pensamientos y actitudes que dejan de ser únicamente reactivos, que no buscan apoyos en la sacralización de las pertenencias a un grupo para afirmar su existencia y con esto defienden una nueva forma de estar en el mundo, algo más que discursos?

"La emergencia, en el Sur, de autorrepresentaciones posreactivas y la búsqueda de formas de expresión colectiva posidentitarias constituyen condiciones de la mundialización del modelo universal. Pero, para que éste deje de ser percibido como la última forma que ha tomado la occidentalización del mundo, también es necesario que el occidente deje de considerarse como la única representación posible del futuro de la humanidad. (…) Solo el doble abandono, por parte de los occidentales, de sus certezas, y por parte de los otros, de sus crispaciones, podría anunciar los comienzos de una nueva era".31

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  1. BESSIS, S., 2002. Occidente y los otros. Historia de una supremacía. Madrid: Alianza, p. 221.
  2. Es una reproducción de las figuras del Diablo siguiendo la propuesta por Eduardo Galeano en "Los diablos del Diablo", LE MONDE diplomatique, edición española, agosto de 2005.
  3. BESSIS, S., 2002. Occidente y los otros. Historia de una supremacía. Madrid: Alianza, p. 181.
  4. HARAWAY, D., 1996. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra.
  5. HARAWAY, D., 1999. "Las promesas de los monstruos" en Política y Sociedad, n° 30, Enero – Abril, p. 124.
  6. Prólogo al libro Otras inapropriables ed. Maria Serrano de próxima publicación por la Ed. Traficantes de Sueños.
  7. HARAWAY, D., 1999. "Las promesas de los monstruos" en Política y Sociedad, n° 30, Enero – Abril, pp. 121-163.
  8. BRAIDOTTI, R., 2000. La diferencia sexual como proyecto político nómade, en R.Braidotti, Sujetos Nómades, Paidós, Barcelona, p. 185.
  9. Como dice asimismo Haraway, que tanto el produccionismo como humanismo, primero es que rechaza la agencia ingeniosa de todos los actores excepto del Uno, segundo porque también rechaza un mundo de la agencialidad variada y cacofónica y opta por una identidad que sólo simula la diferencia; ambos se reducen al argumento que es el hombre él que lo hace todo, incluido a sí mismo, a partir del mundo que solamente puede ser un recurso y potencia en servicio para el proyecto de una agencia activa. Este es el mito de la trascendencia de la ilustración y de aquí parten las propuestas de las autoras para encontrar otra relación con la naturaleza, distinta a la reificación y la posesión y que pasa por la reconceptualización de los binomios de la visión hegemónica.
  10. BRAIDOTTI, R., 2000. Introducción: Por la senda del nomadismo, Sujetos nómades. Op.cit., p. 59.
  11. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 57.
  12. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 57.
  13. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 114.
  14. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 71.
  15. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 35.
  16. La lectura es de Celia Amorós. Ponencia sobre el Feminismo y Multiculturalismo dentro del programa del doctorado La perspectiva Feminista como Teoría Crítica.
  17. BRAIDOTTI, R., 2000. Sujetos…. Op. cit., p. 43.
  18. Pregunta formulada por Celia Amorós como una de las propuestas de la lectura de Haraway. Ponencia sobre el Feminismo y Multiculturalismo dentro del programa del doctorado La perspectiva Feminista como Teoría Crítica.
  19. Según la definición de Haraway:…"articular es significar. Es unir cosas, cosas espeluznantes, cosas arriesgadas, cosas contingentes. (…) Articulamos, luego existimos". En "Las promesas de los minstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles".
  20. HARAWAY, D., 2004. Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce _Oncoratón®. Editorial UOC, Barcelona.
  21. HARAWAY, D., 2004. Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce _Oncoratón®. Editorial UOC, Barcelona.
  22. HARAWAY, D., 2004. Op. cit., p. 43.
  23. BRAH, A., 1996. "Difference, Diversity, Differentiation", en Cartographies of Diaspora. Contesting Identities. London and New York: Routledge.
  24. Al hablar de la naturaleza – coyote se hace referencia al carácter escurridizo y burlón de la naturaleza en su artefactualidad siempre irreducible.
  25. HARAWAY, D., 2004. Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce _Oncoratón®. Editorial UOC, Barcelona, p. 299.
  26. HARAWAY, D., 2004. Op. cit., p. 246.
  27. La cursiva es mía. Entrevista con Alain Touraine, Le Monde, 16 de Diciembre de 1997.
  28. Haciendo alusión a uno de los libros más recientes de Haraway, The Companion Species Manifiesto. Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Pradigm Press, Chicago, 2004.
  29. HARAWAY, D., 2004. Op. cit., p. 247.
  30. HARAWAY, D., 2004. Op. cit., p. 247.
  31. BESSIS, S., 2002. Occidente y los otros. Historia de una supremacía. Madrid: Alianza, p. 316.
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BIBLIOGRAFÍA:

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